劉剛/文

唐決：古都奈良的回音

進入奈良時代，唐風吹遍，唐化無處不在。

我們今日行走在奈良古道上，所神往者，古制已非，古都不再，《大寶律令》早就廢除。今之日本，不是舊時國度，1200年以前，平城京就已遷都，此地空余唐化老錦堆——古物依舊，古筑依然，依稀可以感受唐風習習，可聞唐音幽幽。人稱奈良風貌，是大唐文明樣式的大和翻版，奈良風味，是大唐精神世界的東洋余暉。

若向芭蕉問起大唐的奈良殘余中最深刻最美麗的那一部分，俳圣就會以一句“新葉滴翠，何當以拭尊師淚”來回應。那“尊師”，即鑒真和尚，序曰：“招提寺鑒真和尚來朝之時，船中經受七十余度艱險，鹽風入目，終至失明。瞻仰遺像，賦此。”那滴“淚”，滴了八百年，滴的是大唐魂魄。俳圣行腳于此，雙手接捧，捧住大唐失魂落魄最為動人的那一刻。

他邁出那一步，開啟了后來東山魁夷說的“去往唐招提寺的路”，他將那一滴“淚”泡著“奈良茶飯”吃。吃順了嘴，他就說：能不給奈良茶吃嗎？“奈良茶吃三石，而后始知俳句之意味。”

江戶時代，奈良茶飯領銜了“日常茶飯事”。不過，若要論其前世來處，當亦來自中國，其與茶葉一道，被遣唐使日僧最澄、永忠二人，從中國帶到日本。其時，唐食中有“茗粥”，上自朝廷，下至田閭，無不飲者，從朝士文人氣，到山野平民風，可見其同好。

雖然兩位和尚的茶在京都發芽，但茶飯去處，卻在奈良。直到江戶時代，茶飯對芭蕉的影響，還是在奈良。

而那一時期的中國，比芭蕉略早些有一位江南女子，也像芭蕉那樣嗜茶飯，《古食珍選錄》中提到了她：董小宛精于烹飪,性淡泊，對于甘肥之物質無一所好，每次吃飯，均以一小壺茶，溫淘飯。還特別指出：此為古南京人之食俗，六朝時已有。

但南京，卻無“金陵茶飯”或“江南茶飯”一說，比芭蕉略晚些的曹雪芹，在其《紅樓夢》里，也讓賈寶玉“拿了一碗茶泡飯來吃”，如此吃法，顯然并非如周作人所言，“非由缺少即為節約”，而是“故意往清茶淡飯中，尋其固有之味者”。

那“固有之味”即茶飯原味，為何“味”？

其于芭蕉，便是“奈良茶飯”里，那安頓旅人之心于大唐風物中的詩性俳味；其于董小宛，就是秦淮河畔那一道審美的源頭活水，是萬丈紅塵中不忘其本來的一抹清流；其于曹雪芹，則是金玉滿堂中品嘗春天氣息，于鐘鳴鼎食時人歸草木間。

奈良與南京，有其相似的一面，比如，它們都曾做過古都，但南京是六朝古都，歷時千年，而奈良只都一回，未過百載。不過，六朝之后，明初時，洪武又都南京。永樂政變，遷都北京，前后才30余年。而奈良遷都，從平城京到平安京，則經歷了80余年，由此看來，它們又有著相似的遷都經歷。因此，我們觀此二都，有著相似的風味，那便是由歷史積淀而來的古都的寂味。那寂味，隱約于奈良茶飯，被芭蕉一口一口地品味出來：寂月澄清寂齋里，奈良茶飯唯一哥。

茶飯在日本，也被稱作“武士之食”。

戰國時代，日本武士行軍時，以茶泡飯，加佐料，即飲即食，可以在短時內不但充饑，而且提神，若是未經發酵和高溫處理的茶葉，其中富含抗氧化劑，可以預防敗血癥。

雖為速食，極其便當，但一股子帶著血腥的武士的寂味，亦自沉浸，散發出茶飯氣，那是面對死亡的贊美。芭蕉“旅行千里，不聚路糧”，帶著“古都的寂味”和“武士的寂味”，合成其俳味，徑自向著死亡行去：決心死荒野，秋風吹我身。

故其仆仆于旅途，常懷“花月”之心，忘卻身在何處，嘆曰：“拋紅塵，念無常，若死于路上，也是天命。”最后一次旅行，乃“秋暮時分，一路無行人”，只有他，一衰翁，還在蒼茫天地間，抱病獨行，作俳句以辭世曰：“旅途又臥病，夢繞荒野行。”發為俳句，則有“古池水寂，蛙兒飛入”，何其決絕！日本歌者詠蛙，無以“飛”詠者，詠之者，惟有芭蕉。

若將此句，放到奈良來讀，和著奈良茶飯一道品味，就會發現，它是奈良時代的挽歌，是“唐決”逝去的唐音。

“池”為帝都，已作“古”，是為“古池”，“蛙”乃武士，此去古都，千里行腳，神往如“飛”，飛出“寂”味。

俳出，有以“蛙”和者，俳人與謝蕪村詠蛙曰：端坐望行云者，是蛙喲！看來，這是一只依傍唐詩，“端坐”山中，“坐看云起時”的看云蛙；小林一茶則由唐返晉，往陶淵明詩中“采菊”觀山：悠然見南山者，是蛙喲！除了這只觀山之蛙，他還有一只仰望星空的蛙：看起來正在構思一首星星的詩——這只青蛙。

坐蛙，是“有常”之蛙，是觀賞者，沉思者，為蛙之實然者；而“飛蛙”，乃“無常”之蛙，是行動者，至此一躍，不問結果，有如武士的命運，從“吾心”飛出，為蛙之應然者。在幾乎凝凍的時間和空間里，存在之蛙起飛。

古希臘哲人芝諾有“飛矢不動”說，“飛蛙”呢，“動”了嗎？在形而上的應然之域，它可以“不動”，可人們卻期待著，它在形而下的實然之域，降落。人們屏住呼吸，全神貫注。飛蛙一躍，時間開始！“存在與時間”孰優先？“古池”是時間，也是空間，是歷史性的存在，也是現實中的存在，是哲學上規定的客觀存在，屬于客體，而“青蛙”則是與之相對的主觀存在，顯示出當下的主體性，主體起飛了——“吾心”飛翔，飛向客體——“與天為一”，主觀打開了——“吾心即是宇宙”，開啟客觀世界——“宇宙即是吾心”，于是乎，飛——心動了！

以此，我們給芭蕉的飛蛙，配上了一個心學的背景。

心決：傾聽吾心的聲音

芭蕉所處的那個時代，剛好陽明心學在日本流行，與他同一時期的中江藤樹及其門人熊澤蕃山等人，正向日本介紹王陽明。

不過，早在一百年前的1513年，還是室町時代，日本人就已知有王陽明，其時，王陽明曾往寧波訪日僧了庵，并撰《送日東之僧了庵和尚歸國序》一文，以此而為日本人所知，但那時，也是知其名而不知其學，陽明學的興起要從中江藤樹始。

中江藤樹之于芭蕉，可謂父輩人物，當其開講陽明學時，芭蕉的蕉風俳句緊隨其后，也開始了它的進行時。

我們看中江藤樹此人，就頗似芭蕉俳句里的那只飛蛙，讓自己活在轉折的風口上，他放下帶俸祿的武士身份，改做自食其力的私塾師，這是他的第一次起飛，飛出身份的老窩，向著以自由為業飛去。他的第二次起飛，則是飛出日本的官學范式——朱子學，飛向思想解放，向著“自由之思想”的陽明心學起飛。

他這一飛，開了風氣。他的弟子熊澤蕃山接著飛，從學術飛向政治，從認識論飛向實踐論，從知行合一飛向實踐第一，而那“古池”，于蕃山而言，非理學，亦非心學，而是古圣之學，但他卻非古籍中人，他直奔孔子而去，卻非儒學中人。

中國心學泰州學派有個奇人與其相似，他名叫何心隱，比蕃山早了一百來年，但其所為，比蕃山更為決絕，不走仕途，走江湖，致力于社會改革，卻參與了扳倒嚴嵩的政治決斗，又號召天下書院與當時權相張居正抗爭，據說他初識張居正，就說“此妖日后必為宰相，為宰相后必殺我”，后來此話果然應驗。

晚明心學有種異端氣質，以“吾心”為絕對，曰“心外無物”，天地萬物，皆由“吾心”主宰，皆以“心決”。而其時，“心決”代表人物，就是何心隱。

心隱死后，李贄作《何心隱論》，言其名教革命論，以為名教五倫被他革了君臣、父子、兄弟、夫婦四倫，僅留師友一倫，指出前四倫基于血緣與利害，屬于自然或不得不然，獨師友一倫，乃自我選擇，給自由留了空間，新社會由此而生。

心學傳至日本，藤樹之學，還是陸、王原有氣象，未離知行合一路線。而蕃山之術，則似泰州學派，雖以知行并重，卻非知行并舉，而是“致良知”——“致”而后“知”，“致”是第一性的，也就是行動優先，以行動見真知，以實踐出真理。

蕃山不知何心隱，但其所為卻與心隱相似。兩人都是習武之人，都有一顆兼濟天下的心。所異者，心隱走江湖，蕃山在幕府；一個以家族為起點，從事社會革命，一個投身幕府，致力于政治改良。但同樣的是，兩人都不惜以生命作為代價，就像芭蕉吟詠的那只飛蛙，向著死亡飛。向死而生——武士道萌芽。

飛蛙的出現，正是日本“心學一代男”的寫照，而那些看云、觀山、仰望星空的蛙，都是在中國晉、唐詩意空間打坐的閑適者，它們坐在那里養眼養心，頗有士人的風致，即便有所思，也是個正心、誠意不離修身的理學樣式，怎似飛蛙，自帶一副“心事浩茫連廣宇，于無聲處聽驚雷”的樣子，決然而至。

魯迅的骨子里，有著心學的骨髓，散發著墨俠的骨氣，還有比用他這兩句詩來解讀芭蕉的飛蛙更為合適的嗎？那“水之音”，豈不就是“于無聲處聽驚雷”？那“驚雷”之“撲通一聲”，又哪里是落在水中的尋常的物理之音，而是落在“心事浩茫”里的來自“廣宇”的天命之聲、天理之音，是孤勇的思想者“于無聲處”傾聽自我的“吾心”之聲。

于是乎，“撲通一聲”！時代精神回應著自我的心聲，藤樹之學問世，向著心學的“古池”——《王陽明全書》一躍，脫了朱子理學的“格套”，使得日本心學于本地“垂跡”。

如此“心決”，非基于儒脈棧道，乃出于墨流暗渡，一如孟子“辟楊墨”所言，頗有幾分“無君無父”的味道，且以沖決網羅、死不旋踵的墨俠精神，讓心學充滿了俠義氣質。

然墨流東渡，卻在明清之際。其時，滿清入主中國，明末志士為復國，前往日本，或乞師未果，如黃宗羲；或避難圖存，如朱舜水。此二人者，毀家紓難，舍生忘死，似墨俠。

陸、王氣象，已然俠義凜凜，但未掩圣。至泰州學派，則俠義爆表，冒犯名教，梨洲（黃宗羲，號黎洲）學案曰：以赤手搏龍蛇，掀翻天地，前不見古人，后不見來者，赤身擔當，無有放下時節。梨洲本人又何嘗不是如此？當其入京師，錐擊宦官，為父報仇，此與心隱何其相似？真有“掀翻天地”的狂氣。

后來，梁啟超赴日，刊行《明儒學案》節本，作眉批五千余字，其中約七百余字，提到泰州學人，稱為“真豪杰”，譽“心隱諸舉動”，曰“其可以為今日我輩之模范者何多也”。他指出：日本自幕府之末葉，王學始大盛，其著者曰大平中齋，曰吉田松陰，曰西鄉南洲，曰江藤新平，皆為維新史上震天撼地人物。

自覺：開啟日本歷史

但梁未說明，泰州學派的影響如何到達日本，怎樣就影響了那些“維新史上震天撼地人物”，從江戶時代到明治時代，畢竟有個過程，與之相應，也該有個起承轉合的過渡之人。這個人是誰？梁啟超說：此人就是朱舜水。舜水為明遺士，不惜血濺滿清，以半世寄命，客死日本，曾留下誓言：滿人不出關，其靈柩不回中國。故以堅木為柩，為歸國預留。果然，那靈柩壽命比滿清還長。其時尚在日本，梁氏對此長太息曰：假使我們要去搬回來，也算償了他的志愿哩！于是，梁氏另撰《朱舜水年譜》，言其對日本的影響，指出：舜水人格極為高尚嚴峻，所以日本知識階層受其感化最深，中國儒學化為日本道德基礎，也可以說由舜水造其端。舜水亡命日本，難以安身。所幸與水戶藩藩主德川光圀一見相知，對他執弟子禮，每遇疑難，必來請益，倚重之深，無人能比。寒暑風雨，必問起居，美食奇味，饋贈不已。

舜水居水戶，光圀為他設養老之禮。當舜水因身在異邦，遲暮衰疾，傷心落淚時，光圀必以奏古樂慰之；舜水患咳血20多年，病損日甚，起坐維艱時，光圀親命醫官診病進藥；舜水去世時，光圀親自送葬，親題神主，將他葬于德川氏墓地，依明式成墳，題其碑曰“明征君朱子墓”，又謚之曰“文恭先生”。

舜水執教水戶藩，有弟子安積覺侍奉起居，對外聯系。后來，安積覺輔佐德川光圀成就日本水戶學派，他13歲從師，一生追隨，直至晚年，還告誡其孫輩：先生的“片言只字，皆藏而寶護之，凡吾子孫，當敬之如神明，其有淪落喪失者非吾子孫”。

此言，讓我們又想起了芭蕉在唐招提寺里給鑒真老和尚寫的那句詩：新葉滴翠，揾尊師淚。舜水與鑒真，二人之于日本，乃親臨，而非傳說，于史有據，憑物可證，不似徐福，流于傳說，缺少可以“揾淚”的親近感，難于確認“滴淚”的體證。

當芭蕉在奈良用俳句象征性的揾鑒真淚時，德川光圀、安積覺等人卻在水戶藩中在舜水身旁陪他傷心，為他揾淚。辛棄疾詞里，有個“紅巾翠袖，揾英雄淚”的英雄美人場景，那詞人情懷，英雄習氣，與他格格不入，他孤身海外，獨立天地，“起看漢家天子氣，橫刀大海夜漫漫”，所幸，有人為他“揾圣賢淚”。

明末遺士赴日，與鑒真神似，亦被幕府迎接而來，有福州萬福寺黃檗宗隱元禪師。其時，鄭成功據福州以抗清，故由鄭氏派戰船護送至長崎。徐興慶在《跨國界的文化傳釋：朱舜水與近代中日人物的文明史觀論》一書第六章“從東亞視域看隱元、朱舜水的文化傳播”中指出，隱元在日本，除了傳播黃檗文化，還負有政治使命，不但興建萬福寺，還另辟威德殿，供流亡在名古屋的崇禎帝第三子朱慈烺化名“張振甫”作為反清復明的海外基地。

可舜水不但反清，還反佛，這就使他更為孤獨，他說“日本遍地皆佛”，這使他很不自在，說“噓佛之氣，足以飄我；濡佛之沫，足以溺我”，在這樣的氛圍里，他自問“孰有譽之者哉”——有贊成我的嗎？又自答“不望其譽之也”——對此他不抱希望。再問“誰復有諒之者哉”——有能諒解我的嗎？對此他也不抱希望。但有一人對他“尊之信之”，那就是“水上公”——德川光圀，有此一人，能知我尊我，我也就心滿意足了——“亦以至矣”！

他算了一下，儒教之于日本，江戶戶口百萬，儒者僅七八十人，就這些人中，也“未必不佛”，由此一來，純儒更少，還都自立門戶，互相攻擊，各自標榜，如此而“欲望儒教之興，不幾龜毛兔角乎”？若進而“以此辟佛”，也就有如“以蚊撼山”了。因此，他在日本提出了一個“日本之本”的問題：儒為國本，抑或以佛教為本？其答如斬釘曰：以儒教為國本。

梁啟超說，舜水之學，無用于中國，而用于日本，實乃中國不幸日本幸?？伤此救?，一心要做的，是一樁千秋大業——留住中國文化的根！那時，在中國本土，明清易代，國破家亡，他怕中國文化也跟著一起亡了，故欲根植日本，以待光復。

然，有明一代，文化中國三位一體，儒、道、釋三教合一，欲留其根，當問孰為根本？故舜水辟佛，非如韓愈僅一味辟之，而是于儒、佛之間，問向何者第一，哪個優先？又因佛教來自西域，雖為中國所化，卻非漢家本根，故以儒為先。

但他反對一切形式的辟佛，斷言“儒教不明，佛不可攻，儒教既明，佛不必攻”，只要立國者，能立定根本。

可儒教在日本，當時有官家朱子學和民間陽明學，于是，就有人想在這兩者之間給他一個定位。同鄉邵念魯與他同時，卻為后輩，在《明遺民所知錄》中，說他“闡良知之教，日本于是始有學，國人稱為朱夫子”，這樣說來，就把他當作心學在日本的傳人了，晚清時，修《余姚縣志》亦沿用此說。

這樣的說法，有點想當然，而其原由，則基于鄉土觀念，因為王陽明畢竟是舜水的鄉土先賢，故理所當然視他為陽明學的傳人，而忽略其本人的看法，盡管他一再聲稱自己“本非唱明道學而來，亦不以良知赤白自立門戶”，可有人就是聽而不聞，不愿意看到他與陽明在思想上劃清界線。

舜水的態度與立場，與同一時期的同鄉人物黃宗羲大致相同，知心學深廣者，莫如黃宗羲，一部《明儒學案》，所載多為心學各派人物，但其本人卻不以心學自命，舜水亦如此，他們在精神現象上，看似心學中人，從思想觀念上，卻走出了心學。

就此而言，我們可以說他們是精神上的心學，尤與泰州學派神似，但在思想上卻成為了心學的逆行者。舜水認為，陽明“援佛入儒”埋下了心學的病根，后來心學流于狂禪，便是病根發作，病入膏肓，以至于“中國之有逆虜之難，貽羞萬世”，心學亦難辭其咎。他們像那飛蛙一樣，飛越理學和心學的樊籬，撲通一聲，破了心性的壁，向著儒教的“古池”——經史之學飛矣。

他與黃宗羲，各自“得之史而求之經”，重啟浙東史學之魂，以史學盤點中華江山，以史學留住中國文化的根。此二人者，天各一方，一以史學龍蟠江南四明山中，以待中華光復之“明夷”時刻；一以史學虎踞日本水戶藩中，開創水戶學派，以史學的“華麗卻高寒”啟蒙出《大日本歷史》，而由其弟子德川光圀、安積覺等完成，以此立定其國家觀念的根本。

如果說鑒真的到來，代表了“唐決”對日本的莊嚴承諾和擔待，那么舜水亡命而至，向死而生，則啟發了日本人的“自決”；如果說圣德太子以神話傳說推動日本國體的形成，那么舜水則以歷史喚醒了日本的國學意識，從此，日本除了佛學、儒學，還有了自己的國學。

舜水“撲通”一聲，猝然破“寂”，風云驟起，天地因之變色，世界為之改體，然，一響之余，復歸于“寂”，宛如英雄之于歷史，其存在，化作“詩”，進入“史”，留下“思”。芭蕉彌留之際，門人問其辭世絕句，曰“古池句乃我風之濫觴，可以此作為辭世句也”！若問向舜水，應告以儒教經史，魂啟日本歷史。

（作者近著《文化的江山》1-8卷，中信出版社）